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  中国古代哲学的一对范畴。形指形体、肉体,神指精神、灵魂。作为哲学范畴的形神关系,可追溯到《管子》一书。《内业》篇说:“凡人之生,天出其精,地出其形,合此以为人。”又说,“精”是一种精细的气,“精也者,气之精者也”。这种说法有用朴素唯物主义的观点说明形神的意义,但它把精神归结为一种特殊的物质,则可导致形神二元论。

  《庄子•知北游》提出:“精神生于道,形本生于精,万物以形相生。”它把虚无的“”说成世界的本源,认为精神由道产生,形体由精神产生,精神比形体更根本。这是一种唯心主义观点。后期墨家未以形神对举,但它认为人的生命现象是形体与知觉结合的产物,说:“生,刑(形)与知处也”(《墨子•经上》)。战国晚期的荀子在形神问题上提出了“形具而神生”的唯物主义命题,肯定了精神对形体的依赖关系。

  两汉时期,形神关系问题又有新的发展,《黄帝内经》从医学的角度提出“心者,君主之官也,神明出焉”,认为“心伤则神去,神去则死矣”。“故能形与神具,而尽终天年”。把唯物主义形神论推进了一步。《淮南子》在形神问题上,以为精神比形体更重要,主张“以神制形”、“神贵于形”、“形有灭而神未尝化”,认为精神可以脱离肉体而长存。东汉桓谭首先提出了以烛火喻形神的观点,他说:“精神居形体,犹火之燃烛矣,……烛无,火亦不能独行于虚空”,更不能“后燃其他”,即不能使燃烧剩下的灰烬再燃烧发光。由此得出人死如灯灭、火烛具尽的结论。继桓谭之后,王充吸收了当时天文学、医学等自然科学成果,提出“形须气而成,气须形而知,天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精”的学说。他进一步指出,“能为精气者,血脉也。人死血脉竭,竭而精气灭,灭而形体朽,朽而成灰土,何用为鬼?”比《黄帝内经》的唯物主义形神论更为深刻。

  魏晋南北朝时期,佛教所言扬的“神不灭”和“因果报应”思想与中国传统的有鬼论相结合,是这一时期唯心主义形神观点的主要表现形式。以慧远为代表的佛教唯心主义,利用古代精气说的二元论弱点,对“薪火之喻”作了唯心主义的解释。他宣扬精神是独立的实体,不仅可以暂时住在形体之中,而且可以由此一形体转到另一形体上去。他说:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形”(《沙门不敬王者论•形灭神不灭》)。慧远还否认精神是精气的说法,认为精神是非物质的实体,是“精灵”。他说:“夫神者何?精极而为灵者也”(同前)。慧远以唯心主义一元论反对古代的精气说。南朝宋何承天则继续用“薪火之喻”坚持形死神灭。他说:“形神相资,古人以辟火薪,薪蔽火微,薪尽火灭,虽有其妙,岂能独传”(《答宗居士书》)。佛教信徒宗炳反驳说:“夫火者薪之所生,神者非形之所作”(《答何衡阳书》)。坚持神不可灭的观点。郑鲜之也讲神不灭,以为“火本自在,因薪为用耳”,“薪是火所寄,非其本也”,以精神为体,以形体为用。从慧远到郑鲜之都利用“薪火之喻”的弱点论证神不灭,这说明以精神为一种物质性实体不能战胜唯心主义。

  南朝范缜抛弃了精气说,提出了形质神用的观点。认为形是物质实体,神是形体的一种功能或作用,他以“刃利之喻”代替“薪火之喻”,在理论上完成了一个飞跃。他说:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在”(《神灭论》)。范缜关于形神关系的理论克服了以前唯物主义形神观在理论上的缺陷,把对形神关系的认识提高到了一个新的水平。

  范缜以后,关于形神问题虽仍有讨论,但在理论上没有多大前进。宋代周敦颐以为先有形而后有神,他在《太极图说》中说:“唯人也得其秀而灵,形生矣,神发知矣。”明代学者何塘(1474~1543)提出明确的形神二元论,认为形神是相互独立的,来自宇宙阴阳二气。他说:“造化之道,阳为神,阴为形;形聚则可见,散则不可见。神无聚散之还,故终不可见。今夫人之知觉运动,皆神之所为也”(《阴阳管见》)。何塘的形神二元论,受到唯物主义者王廷相的批评,他说:“神者,形气之妙用,……夫神必籍形气而有者,无形气则神灭矣”(《答何柏为造化论》)。重新肯定了关于形神问题的唯物主义观点。

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