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  中国古代关于心身关系的理论。虽然这是一个哲学问题,但却包含深刻的心理学思想。形指身体,神指精神或心理。

  早在先秦时期,中国思想家就已提出形神关系问题。《荀子·天论》中说:“形具而神生”,是说人的躯体是自然界的产物,而人的心理又是由躯体所派生的,人的身形成了,也就有了心理。荀子的这一观点一直影响了中国2000余年形神观的发展。秦汉时的《黄帝内经》载有:“心者,君主之官也,神明出焉。”(《素问·灵兰秘典论》)东汉桓谭提出:“精神居形体,犹火之然(燃)烛矣”(《新论》)。王充继承此说进而提出:“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”(《论衡·论死》)桓、王二人以烛火比喻形神关系,虽表明了心理不能离开躯体而独存,但有唯物二元论的缺陷,故为唯心论者所利用,如东晋慧远就以火可以传薪为由来宣扬神不灭论。南朝齐梁思想家范缜则发展了荀子的形神观,进而提出“形质神用”的身心学说。他还以刃与利来比喻形与神的关系,从而克服了烛火之喻的缺点。可以说,在形与神、身与心谁是第一性的问题上到范缜已有了正确的完善解答(见《神灭论》)。

  中国古代关于形神关系的论述,除上述谁是第一性、谁是第二性以及二者性质的唯物论点外,还涉及它们相互影响相互作用的问题。《黄帝内经》中大量记载躯体疾病对心理活动的影响。如“心伤则神去,神去则死矣”(《灵枢·邪容》)。王充在《论衡》中更结合日常生活实际提出:“五脏不伤则人智慧;五脏有病,则人荒忽,荒忽则痴愚矣。”(《论死》)而且还提出“人病则忧惧,忧惧见鬼出”(《订鬼》)的躯体病理状态与病理心理的关系。至于心理活动对躯体活动的影响方面,最显著的如《黄帝内经》中关于“喜伤心”、“怒伤肝”、“思伤脾”等的论述。又如西汉《淮南子》一书中载有:“耳目非去之也,然而不应者何也,神去共守也。”这说明心理活动对感官的反作用。王充也说:“夫精念存想或泄于目,或泄于口,或泄于耳。泄于目则见其形;泄于耳则闻其声;泄于口,口言其事。昼日则鬼见,暮卧则梦闻。”这些日常生活经验的总结说明心理活动对躯体活动的影响,这些躯体活动反过来又影响到心理活动。

  形神关系的本质是心物关系问题,即人的认识、心理与整个物质世界的关系问题。人的认识是否为与生具来的呢?荀子曾提出“缘天官”的思想,即认为感觉是外物接触感官(天官)的结果,而且不同感官各接受外物的不同特性而不能互相代替,即天官“各有接而不相能也”。他认为人的躯体只具有认识的潜能,人的认识活动是靠人接触外物的活动而产生的。但人的认识各有不同,“是非材性知能然也,是注错习俗之节异也”(《荣辱》),这里可贵的是他着重指出社会环境对人的心理的影响。明代王廷相进一步阐明关于心理“缘外而起”的理论:“故神者在内之灵,见闻者在外之资。物理不见不闻,虽圣哲也不能索而知之。即闭之幽室,不接物焉,长而出之,则日用之物不能辨矣。”(《雅述上篇》)。明清之际的王夫之又进而明确阐述人的心理是由形、神、物三者结合的结果,如他说:“形也、神也、物也,三相遇而知觉乃发”(《正蒙注·太和》)。这表明心理是由物→形→神的路线而形成的。但人的心理形成后并不到此为止,而要反作用于物而为人所用。如荀子说:“大天而思之,孰与物畜而制之,……故错人而思天,则失万物之情”(《天论》)。他把这种管理万物以维护人类生存的过程叫做“天养”。他认为人只有支配宇宙万物,即“天地官而万物役矣”才算完成了“天功”。这可说是由神→形→物的心理反作用于客体的路线。

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