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  中国佛教史事。人的形体死亡之后,精神消失还是继续存在,即“神灭”还是“神不灭”,本是先秦以来讨论关于形体与精神关系问题的一个主要论题。佛教传入中国以后,它与佛教的三世轮回、因果报应以及法身、佛性等义有一定的关联。范晔《后汉书•西域传论》谓佛教“精灵起灭,因报相寻”的说法,“通人多惑”,僧佑《弘明集》也说,世人“疑人死神灭,无有三世”。为此,信佛者与排佛者(包括一般无神论者)对此曾进行了长期的争论。

  东汉末年出现的《牟子理惑论》就已有这方面的记载。当时有人对投生转世表示怀疑,说:“佛道言人死,当复更生。仆不信此言之审也。”牟子的回答是:“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实,根叶生必当死,种实岂有终亡?”

  东晋慧远《沙门不敬王者论•形尽神不灭》中,专论形体与精神间的关系。他针对“神之处形,犹火之在木,其生必存,其毁必灭。形离则神散而罔寄,木朽则火寂而靡托”的论旨进行答辩。认为精神是“精极而为灵者”,即使是有“上智”的人,也不能定其体状,穷其幽致。它本身不是物,故“物化而不灭”,“情有会物之道,神有冥移之功”。所谓“冥移”,实质上就是指精神能从“前形”转移到“后形”,从今世的有情个体转移到下世的有情个体上去。所以他认为,薪火之喻应当是这样解释:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。”又说:“前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。”这与《牟子理惑论》的说法相同,都以精神现象对整个人类的世代延续性,来否定它必须依附于各别形体并随着形体的死亡而消失的间断性。

  东晋末年,罗含著《更生论》,认为万物虽然都受生存时间的限制(“有数”),但代谢(“更生”)则是无穷的。神明亦可以更生,“凡今生之生为即昔生”,以此类推,则“环转我无穷之途”。此说与佛教冥合。孙盛的《与罗君章书》,驳斥神明“更生”说,明确主张“形既粉散,知亦如之”,在形质变为异物之后,人的意识知觉不可能保持下去。又有竺僧敷针对“异学之徒”提出的“心神有形,但妙于万物”的观点,著《神无形论》,“以有形便有数,有数则有尽。神既无尽,故知无形矣”。他是先立“神无尽”为前提,再去论证精神的“无形”。

  南朝宋初,有关形神的论事迭起。郑道子著《神不灭论》,认为形体与精神“各有其本,相因为用”,两者之间不存在派生与被派生的依存关系。“神为生本,其源至妙,岂得与七尺同枯,户牖俱尽者哉?”此中自谓论证了神形不“俱尽”之理,实际并没有解决形体不存,“神将安寄”的老问题。宗炳著《明佛论》(一名《神不灭论》),提出“精神不灭,人可成佛”,并且认为形质至粗,神明实妙。不是神从形,而是形从神。既然形神构成和主次不同,那么归宿也不同,故称“精神受形,周遍五道,成坏天地,不可称数也”。何承天作《达性论》,与宗炳辩难说:“生必有死,形毙神散。犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?”认为生死乃是自然现象,形毙则神散,精神不可能从此个体转移到彼个体上去。继之,又有颜延之作《释达性论》,对何进行质疑。何又作书反驳。此外,任城彭丞著《无三世论》,僧含作《神不灭论》与之抗衡。争论的焦点都集中在神明是否与形质同尽的问题上。

  齐末,范缜针对竟陵王萧子良“精信释教”,而“盛称无佛”。他著《神灭论》,第一次用“质用”这对范畴解释形神关系,认为“形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神不得相异”,并用刃利之喻加以说明,明确地把精神规定为形体所发生的一种作用,是从属于形体的一种性质。指出精神不可能离开形体而独自存在,就象刀刃与锋利的关系一样,没有刀刃不存而锋利仍在的。他对“形存则神存,形谢则神灭”所作的逻辑论证,远胜前人。论出,朝野喧哗,萧子良集僧难之,而不能屈。这场争论一直延续到梁代,梁武帝作《敕答臣下神灭论》,谓范缜“违经背亲,言语可息”。萧琛、曹思文、沈约、释法云和王公朝贵62人各有论答,群起辩难。范缜作《答曹舍人》,坚持了自己的观点。

  梁代以后,虽然也有关于形神关系的探讨和争论,但已不再在中国佛教撰述中居显著的地位。有关神灭与神不灭之争的资料,主要见于《弘明集》、《广弘明集》等。

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